本体、认识与价值:中国古代“化”观念传播论

2022-03-21版权声明我要投稿

  摘要:“化”作为中国古代的一个哲学概念,贯穿中国古代传播活动的全过程。儒道释文化均由“化”建立了各自富有本体论意义的传播观念,儒家政治教化更是发挥了服务于封建王权的典范作用。“化”之存在及状态,贯通天人之道;“化”之媒介及渠道,藉格物以致知;“化”之方法及结果,自化自得存神。以此为基础,“化”传播观念尤其偏向“传-受”一体化的传播效果论,由“量变”到“质变”,最终落实在传、受者的心灵认同,内化提升的“育新民”上,彰显了中国文化的民族特性。

  关键词:天人合一;传播观念;“化”传播;效果论;

  随着传播学在我国扎根并迅猛发展,从传播学角度研究中国文化,进而发掘中国文化传统中的传播观念、行为及价值,自然走进了学人的视界。《礼记·大学》云:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”

  1由明己德,化育民众,达到至善之境,堪为中国古代文化传播观念的基本纲领。中国古代各家学派对“善”之内涵理解或许不一,由主体存养慎独,进而推己及人的传播路径则基本一致。为此,道家追求“上善若水”

  2般的自化之道,佛家亦以能度化众生为“止至善”。在众多“止于至善”的阐释中,儒家如明代王守仁所言“格物是‘止至善’之功。既知‘至善’,即知‘格物’矣”

  3,既彰显出中国文化心物一体、天人合一的本体特性,也突出了存养的工夫路径。在他看来,如此便可实现“始之于存养慎独之微,而终之以化育参赞之大”

  4的人生价值。可见,“格物止至善”内含宇宙万物的化育过程,深度体现了中国文化传播观念的本体要求。“化”作为中国古代的一个哲学概念,充分体现了中国文化对宇宙万物基本规律的认识,涉及到“为天地所化”之人的存在根源、万物“动则变,变则化”的信息运行过程、“穷神知化”关乎信息传受的方式方法及“化民成俗”等传播结果

  5。可以说,“化”观念贯穿中国古代传播活动的全过程,尤其偏重“传-受”一体化观念下的传播价值论,凸显了中国文化的民族特色,对建构中国传播理论有着积极的启示意义。

一、贯通天人之道:“化”观念传播的本体存在及状态

  钱穆曾言:“中国人言教,每曰教化。言治,每曰治化。言天地,则曰造化。”

  6不仅如此,中国文化对天地间“大化流行,生生未尝止息”

  7基本规律的认识,儒家强调“教化”、“感化”、“风化”等,道家主张“物化”、“自化”、“独化”等,佛家讲“点化”、“引化”、“度化”等。围绕信息流动这个宇宙间普遍存在的现象,“化”观念多层级地构建了其运行的规律,乃是具有中国文化本体论意义的传播概念。

  (一)“化”的文字学考察及信息本质的深度揭示

  甲骨文“化”有两字,像人一正一倒之形,后经金文、秦篆逐渐抽象化,至汉隶稳定为《说文》所言“化,从匕从人,匕亦声”

  8的会意字。关于甲骨文“化”字的原义,或云“即今俗所谓翻跟斗”

  9,或云雪人消融“由站立状态变成了倒卧的样子”

  10等。不过,训诂学者多依据《说文》“匕,变也。从到(倒)人”

  11来解释“化”的形意。清代朱骏声释“匕”云:“从倒人,指事。倒子为ㄊ,生也;倒人为匕,死也。经传皆以‘化’为之。”

  12清代徐灏《说文注笺》引《尧典》“乳化曰孳”、《正义》“胎孕为化”、《吕览·过理篇》“(商纣王)剖孕妇而观其化”,认为“此‘化’之本义”,即“到(倒)人者,人之初生,倒垂而下也”

  13,指出“化”有生、死两义,乃描述生命演化过程之意。

  无论“化”字取象如何,其本义如《玉篇》所言,“化,易也……以变化成”

  14,指状态演变的过程及结果。故《荀子》云,“状变而实无别而为异者,谓之化”

  15,“化”是一种以时间为条件的形有差异而实无差别的转化过程。这种量变的转化观一直是中国古代有关信息传播的基本哲学观念。至于《说文》云“化,教行也”

  16,则是“化”的引申义,指通过教与行合一的垂范,使人改变之意。此义本就在“关乎人文,以化成天下”

  17的基础上,汲取了儒家教化思想而成的一种文化传播观。随着儒家思想走向封建王权政治核心舞台的发展进程,“化”的传播学意义及其民族色彩就更加显豁。南宋毛晃增、毛居正释“化”有“教化,变化,造化”三义,且云,“凡以道业诲人谓之‘教’,躬行于上风动于下谓之‘化’”

  18,揭示了儒家由“化”观念传播观的本体要义。信息传播是传播学研究的基本问题,不同类型信息的传播规律各不相同,但所有信息在传播过程中都是一个消长并存的动态的耗散结构。臧克和曾特别指出,“‘化’字结构自具‘正’、‘反’”,“可兼指‘生成’与‘死亡’两边”,这种“相反相成、共存一体”的字义结构

  19,反映出中国古人对客观世界的对立统一、事物运动变化规律的辩证认识,“化”作为一种传播观念,可谓深度揭示了传播行为中信息活动的本质特征。

  (二)“化”的历史根据及政治传播的本土意涵

  传播作为治国理政的有机构成,是其哲学本体论之现实根据的追问。“文武之政,布在方策”

  20,“夫政者,治化也;布在方策者,文也”

  21,“布在方策”的教化传播实践是实施“文武之政”的治化必要的手段与载体。不过,今日所言“政治”概念,近似于“夫子至于是邦也,必闻其政”

  22中的“政”,即便“政”、“治”两词结合,重心亦落在“治”上

  23。至于治理的内容,正如孔子回答冉有时说的“富之”、“教之”

  24,“富之”即“养民”之意,乃“教之”的前提和手段,因此,中国古代“政”的本质“首先不在治理,而在教化”

  25。作为中国古代传播理论基石的“教化”多指儒家的政治教化,故而,儒家各派从各自的人性论出发,丰富了“化”观念在中国传播理论上的构建意义。性善论者,从内在之善的普遍性出发,强调“尽其在我”、“圣人,与我同类者”

  26,靠教化存养与扩充善性,人人均有化育成圣的潜质;性恶论者,基于内在之恶的普遍性,选择“化性而起伪”的教化路径,主张“不教,无以理民性”

  27,通过人为(伪)的礼义法度教化民众惩忿窒欲,迁善改过;董仲舒基于性三品说,认为教化意在扬善惩恶,“教化不立而万民不正”

  28;宋儒则多基于人的“天地之性”、“气质之性”的双重结构的认识,由教化“善反之”

  29,将“气质之性”回复到“天地之性”的澄明境界。

  中国古代政治传播主张“自天子以至于庶人壹是以修身为本”

  30,“教化”的对象包括差序格局中各个层次的人及其关系,也是一种“有教无类”。不仅持之以恒地自化而后方可教人,而且“接受教化并能施教化,是为政者的前提”

  31。“教化”既是中国古代政治伦理传播的责任和使命,也是中国古代宗法社会行之有效的治民方略,儒教采用多种方式着力于态度、知识、情感及信仰等政治社会化过程,培养一批批“圣君”、“圣人”、“忠臣”、“顺民”、“孝子”等政治化的道德人格,服务于封建王权的治化目标。作为治民方略,“教化”又是一种多元一体的政治传播观念。孔子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”

  32朱熹释云:“政者,为治之具;刑者,辅治之法。德、礼则所以出治之本,而德又礼之本也。”

  33可见,“教化”首先是一个政治社会化或政治传播学的概念,以政治教化为轴心,涉及道治、德治、礼治、法治等重要辅助手段。

  在中国古代政治传播理论建设上,对于“政治”的合法性而言,“道治”、“德治”既是原则性前提,也是现实性依据,直接影响了采用“教化”实施“政治”的方式。礼治与法治的区别在于“礼者,禁将然之前,而法者,禁于已然之后”

  34,然劝善仍以教化为优。“圣人之治化,必刑政相参焉”,但“太上以德教民,而以礼齐之,其次以政焉”,只是在“化之弗变,导之弗从,伤义以败俗”的情况下“于是乎用刑矣”。可见,教化传播乃治化之本,笃行教化,统治者便可“不出户牖而化天下”

  35,在孟子心中,“信息”的质量及传播媒介直接影响着接受效果。所谓“仁言不如仁声之入人深也”,即是说同样包括“仁”之信息,政教法度之言虽明晰,但不如感染力极强的“乐声《雅》、《颂》”能深入人心。故而“善政不如善教之得民也”,“民爱之”、“得民心”等政治教化的有效传播,远在“民畏之”、“得民财”

  36的“法治”等社会治理之上。中国古代统治者由此普遍重视以教育感化、政治风化为主流形式的政治传播,并视为治国理政的基本方略。

  (三)“化”的文化属性及传播观念的民族本态

  中国哲学极重人生,各家学说均期待在精英文化的大传统、通俗文化的小传统之间交流互动的开放体系中尽显“移风易俗”的教化、治化作用。即便道家基于“道术将为天下裂”(《庄子·天下》)的文化史观,认为自古之人“莫之为而常自然”的状态不断地“德下衰”,“唐、虞始为天下,兴治化之流”,致使“去性而从于心”(《庄子·缮性》)

  37,但道家反对的只是人为的“治化”,而不是“化”本身。事实上,道家的顺天自化思想在中国古代社会治理上的作用不可小觑。小到个体心理的独善其身,大到国家治理的无为而治,都有过诸多成功的案例。于是,无论是史家笔下的循吏、良吏、慈吏,还是民间戏曲中的清官、青天大老爷等,其“政绩”往往就包括“施教导民,上下和合”的礼义教化,或“不教而民从其化”(司马迁评循吏孙叔敖语)

  38的与民休息等文化传播实践的内容。可以说,道家等倡导的非人为的政治传播,补充并丰富了中国古代政治传播理论体系。

  不仅如此,“大宇大宙,兼包时空,其存在,其化育”

  39,作为中国哲学宇宙论的“化”,与时空一体,也是中国传播观念的本体存在。“造化”即天地、自然或造物者,此乃信息之源。庄子即云:“今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉。”

  40表白其师法自然、传递顺其自然之精神信息的胸襟。同时,“造化”也指天地会通之创造演化的功能,天地之性,本有此化,指出化育乃信息运行的固有方式,所谓“天地感而万物化生”

  41是也。进而,“说到底,信息就是人的‘感知’、‘反映’、‘知识’等广义的心智现象”

  42。在中国古代传统文化中,“道”是关于世界一切事物本性和规律的最高认识论范畴,堪为揭示“信息”本体意义的哲学术语。而“造化”即“道”的异名,“道”最初的意思指“宇宙依以运行的轨则”,“凡宇宙间一切的现象都是道的示现。现象的道是从创造以至化灭的历程,用现在通用的术语便是时间与空间,但在古道家的名辞里便叫做‘造化’。”

  43天道与人道既分且合,儒家于合中侧重人道,道家于合中偏向天道,然言及道之作用,均不外“化”、“育”两字,可见“道”与传播行为并非偶然的幸运关系,而是天然的血缘关系。所谓“无生言化,有生言育。化育二字,实亦相通”

  44,在中国文化中,“化”之观念包括宇宙人生、俯仰时间空间、贯通天道人道,“凡吾中国古人,所以主张会通宇宙自然万物乃及生命人生,而一贯之,而指名之曰道,此即天人合一之道,亦即万物一体之道,则胥当于此一‘化’字观念中认取。”

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二、藉格物以致知:“化”观念传播的媒介及认识论

  既然“察乎天地”的“天道”与“化成天下”

  46的“人道”之间的关联性,可从“化”字观念中认取,那么“化”就具有了媒介学及其认识论的意义。只是这种媒介乃是形而上的观念性“关系”存在,尚需“形而下”的器物媒介使之有所寓,方能“化而裁之”、“推而行之”

  47,进入宇宙大化的轨道之中。对此,《大学》“致知在格物”说指出,“物格而后知至,知至而后意诚”

  48,《中庸》“至诚尽性”说认为,“能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育”

  49。可以说,中国文化以“化”为轴心,构建了从观物取象、观象制器,经格物致知、制器象德,至人文化成、参天化育等较为完整的媒介哲学观念。简言之,就是“格物知化”,“知化”堪为“致知”的核心目的。

  学界多从认识论角度解释“格物致知”,或自心物二分思维角度,认为这是一个主客体对立的关系,即主体由对物的感知获得感性经验(格物)上升至理性认识(致知)的过程;或立足于心物不分的思维模式,主张“心外无物”以及无事、无理、无义、无善

  50,认为格物致知乃心物一体、心与理一的过程。比较而言,后者更合乎中国文化的主流精神取向,唯有心物一如,本无内外之分,方能真正体征贯通天人之道那浑然全体的化境。需要说明的是,作为认识论的“格物致知”实则也是传播论的有机构成。“物”既是心物一体的认知对象,也是心物一体认知结果的媒介。“格物”之义,一般遵从程颐“格,犹穷也;物,犹理也;犹曰穷其理而已矣”

  51之解,然如朱熹“取程子之意以补之曰:所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在其物而穷其理也”

  52,“如读书,便就文字上格;听人说话,便就说话上格;接物,便就接物上格”

  53,彰显了“文字”、“说话”、“物”之媒介角色。进而,王守仁云:“格者,正也,正其不正以归于正也。”

  54晚明高僧蕅益解释说:“格,感,通也,竖穷三际、横遍十方之谓格。”“格”便由剖析、穷通时空一切信息,递变为“正其不正,以归于本正”

  55的匡正、把关之意,强化了格物者作为传播把关人的独特作用。

  关于作为媒介的“物”,中国文化有两种基本的态度:一是《荀子·劝学》提出的“君子生非异也,善假于物也”的思想,如“假舆马者,非利足也,而致千里;假舟楫者,非能水也,而绝江河”。于是,君子役物,“不为贫穷怠乎道”(《荀子修身》)

  56,通过技术的工具化、媒介化实现人之延伸。二《庄子·天下》是主张的“不以身假物”,如唯有立身行己不必借物以成名,心斋、坐忘之人自为媒介,方能“独与天地精神往来而不傲倪于万物”

  57,以天合天,进入化境。隋唐以后随着“三教合一”进程加剧,格物而不累于物,逐渐成为主流观念。像李翱首先从消解认知主体的“成心”角度指出:“物者万物也,格者来也,至也。”以“来”释“格”,源自郑玄,此解生动地揭示出信息纯任自然的流动状态。有了这个前提,“物至之时,其心昭昭然明辨焉,而不应于物者,是致知也,是知之至也。”

  “物”论,佐证了器物说作为媒介的特殊地位。中国古人既言“盈天地间者唯万物”

  58,也云“盈天地间皆器矣”

  59,“器”、“物”可分可合,同义互用。不过,“凡有貌象声色者,皆物也”

  60,且“朴散则为器”

  61,物包含器,器由人法“道”观“物”创生并使用。较“器”之人文色彩更浓的,则是“文化”之“文”。由自然符号引申为人文符号,直至精神观念。虽有“物”、“器”、“文”等媒介之别,然“无物不格”

  62,“一物不格,则阙了一物道理”

  63,万物皆媒,尽物性而参天化育,乃中国文化及其传播的基本观念。所谓“兴于《诗》,立于《礼》,成于《乐》”

  64,即是孔子认可的有关人文化育的三种最重要的媒介及传播渠道。诗者,“美教化,移风俗”(《诗·周南·关雎序》)

  65;礼者,“夫治定之化,以礼为首”

  66;乐者,通伦理,“深入教化于民”

  67。除此,讨论中国古代万物化育观念,不能仅仅局限于人文化成,尚须重视自然山水育化,且人文除了礼、乐、诗、文、艺、政等,还有器物、建筑、民俗等诸多格致、化育的媒介及传播渠道。

  山水者,如“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’”朱熹祖程子之说云:“欲学者于川流上察识道体之自然不息而法之。”对此,王夫之既言程子“君子法之”四字“与‘与道为体’之说,参差不合”,又言朱熹所续论“愈成泥滞”,究其原因,乃是他们均忽视了“道体之在人(孔子)心,亦自有其逝者,不待以道为成型而法之”,正如“《易》象下六十四个‘以’字”,“以者,即以此而用之,非法之谓也”。王夫之强调“用之”,乃是其“藉格物以推致其理”

  68,视凭借“格物”为“致知”手段(媒介)一贯思想的反映。建筑者,如书院传播活动就具有“从私密性到公共性的转变”的传播空间、“从知识生产到学术谱系的提升”的传播层次以及“从个体教化到社会教化的延伸”的传播理念等特征

  69。若考察历代书院楹联,如白鹿洞书院明伦堂联之一“鹿豕与游,物我相忘之地;泉峰交映,智仁独得之天”等,便知书院那种集自然、园林、人文及道德化育于一体的媒介融合功能。器铭者,亦如“古之君子,于凡御服之物,日用所接者,皆著铭焉”,目的就是藉格物以致知,“名其器而因之以自警,则进德修业之功,无乎弗在矣”

  70,无不彰显出万物皆媒的化育功能。

  同样,多数人基于绵延数千年的中国古代宗法制度、“三纲五常”道德规范以及“道法自然”等认知规律,讨论中国古代“化”观念传播渠道时,常常偏重自上而下的传播方式以及帜、露布、布告、诏书等媒介形式。即便《观》卦之“观”包括传、受的双向传播行为,然观下以“风行地上”之卦象指示“先王以省方观民设教”之意,观上又是“观天之神道”的仰德政之举,被“化”的对象仍以下层民众为主。可以说,“圣人以神道设教,而天下服矣”的“下观而化”

  71的教化传播,的确占据中国古代“化”观念传播的统治地位。其中,让神农氏深受启发的《益》卦,《彖》曰“损上益下,民说(悦)无疆。自上下下,其道大光”

  72,通过陈述人类社会管理和发展方式,清晰地揭示出下行传播模式的路径及效果。

  人类传播除了下行传播,还有横向、上行等多种路径。《尚书·胤征》记载胤侯训诫众人之辞:“嗟!予有众。圣有谟训,明征定保。先王克谨天戒,臣人克有常宪,百官修辅,厥后惟明明。每岁孟春,遒人以木铎徇于路,官师相规,工执艺事以谏,其或不恭,邦有常刑。”

  73此段不啻于一篇当时社会传播渠道网络及制度的文书,除了遒人代国家宣传政策或征求民意,还有官师相规的横向传播及百工劝谏的上行传播等渠道。同时,在“圣——先王——臣人——百官”等自上而下的传播格局中,又构建了遒人、官师、百工等人群自下而上的信息反馈渠道,且从制度上予以了约束。《左传·襄公十四年》曾引“遒人”三句,同样在宗法等级制度下强化了信息反馈的规诫教化机制,由是“自王以下,各有父兄子弟,以补察其政。史为书,瞽为诗,工诵箴谏,大夫规诲,士传言,庶人谤,商旅于市,百工献艺”

  74。多渠道的信息反馈体系便得以构建。

  每一种媒介及渠道在传播实践中,均有“通”与“塞”之遇。孔子与众弟子对话,既有“吾与点也”(《论语·先进》)的知音愉悦,也有以“朽木”、“粪土之墙”(《论语·公冶长》)、“不仁”批评对话者的不得已之痛,更有“天何言哉”(《论语·阳货》)

  75近似于诺依曼(Elisabeth Noelle-Neumann)“沉默的螺旋”舆论学理论所阐发的言说孤独窘境。《孟子·尽心上》曾言,“君子有三乐”,其第三便是“得天下英才而教育之”,视教育传播为自己的社会责任,然而他又屡屡申说:“我岂好辩哉,予不得已也”,其中“邪说诬民,充塞仁义”(《孟子·滕文公下》)

  76的政治传播困境就是重要的原因。信息沟通中的“通”或“塞”现象十分复杂,然正如王夫之所说的“藉格物”以“致知”、“知化”的传播效果,则是他们体验传播“通”、“塞”的共通准则。一则,要尽物之性,充分发挥媒介及渠道化育天地的功能。中国文化传播观念一直存在言教与不言之教的争论,但他们纠结的多是媒介或渠道的类型,而不是媒介或渠道本身。“言教”者如孔子主张“言之无文,行而不远”

  77,“不言之教”或选禅宗“拈花微笑”般的非语言符号,或用庄子“不可与庄语”

  78式的个性化符号,同样重视媒介的优化工作。二则,要尽人之性,媒介属人性,主要使用者决定着它的权力属性。从《周易·系辞下》载:“上古结绳而治,后世圣人易之以书契。百官以治,万民以察”

  79;孔子推广“雅言”,目的即在“弘道”

  80;直至貌似平等互动,实则等级严格的“谏议”传播,亦有着“君为元首,臣为股肱,同体相须,共成美恶者”

  81的理据。故“能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育”

  82,深度揭示了“化”传播的媒介及渠道观。

三、自化自得存神:“化”观念传播的方法及价值论

  关于传播的效果或功能,现代论者极多,然大体上不外传者中心论、受者中心论两种。前者往往本着信息传递的正向线性思维,视受者为顾客,强调信息流动的真伪善恶以及传播行为的社会责任。后者往往本着信息传递的逆向思维,视受者为消费者,强调受众对信息“需要”的动机、“利用”的目的及“满足”的过程等。综合而论,至少有三点需要进一步澄清:一是“传-受”一体关涉信息流动的双向思维未能得到足够重视,由此有关传播方法的研究便失去了信息交流、共享的理据支撑;二是研究传播就必须要研究人,尤其在思考“必须了解人与人是如何建立联系”

  83的话题时,不能局限于人对信息的被动传、受,而是要强化传、受者的能动性,尤其是那种主动地自化自得行为;三是研究传播效果不仅要关注传者或受者(尤其是受者)的需要与满足,更要关注他们在传播过程中的自我教育,这正如教育传播倡导“以生为本”的口号不如“以学生的发展为本”理念更为深刻一样。以上均可以从研究中国古代传播尤其是“化”观念传播中得到启示。

  (一)渐变自新,潜移默化的“自化”传播

  “变化”一词,分言之,如《易·系辞下》云“化”:“天地氤氲,万物化醇,男女遘精,万物化生。”

  84以物种的生命延续为喻,指出“化”是一个“和实生物”的“无有”过程,意味着一种创新或发生。故《素问》既曰,“物生谓之化”,又说“物极谓之变”。同是“变化”,然从“气”论的角度说,“气始而生化,气散而有形,气布而蕃育,气终而象变”

  85,“化”为“气始”的“物生”,“变”是“气终”的“物极”。所谓“物极”,即指“盛极必衰,衰极必盛,故物极者必变”

  86的激变,而“物生”指生长发育的渐变过程。同样,《易·系辞上》云:“化而裁之谓之变,推而行之谓之通。变通者,趋时者也。”如气候节令乃一气之化,阴阳消长的渐变过程,只因便于人们认知与运用,故变通“趋时”,人为“裁之”,从主观认识上区分出春夏秋冬等质变的阶段。这就是《易·贲·彖传》中所说的“关乎天文,以察时变”

  87之意。“化”与“变”反映出中国古人关于运动的量变与质变之间关系的一种思考(当然也有相反的理解,见后文),只是“变字终嫌其拘于一曲,流于物质观,其义浅。化字始跻于大方,达于精神界,其义深”。自“化”言“变”,宇宙大化流行,一脉相续,“有变而实未变”,“若论本体,则只有化,并无变”

  88。

  “化”之渐变涵义带给传播学的启示,就是在一种技进乎道、工夫即本体的传播观下,通过强调自我体验的方式,实现潜移默化的有效传播。《管子·七法》云:“渐也,顺也,靡也,久也,服也,习也,谓之化……不明于化,而欲变俗易教,犹朝揉轮而夕欲乘车……变俗易教,不知化不可。”

  89此处涉及到循序渐进、因势利导、琢磨讨论、熏陶感染(持之以恒)、服从顺应、养成习惯等六个传播原则。有效传播尤其是人际传播的效果,绝非一蹴而就之举,而是一种长期的“塑魂”、“铸魂”工程。孟子讲“君子之所以教者五”,首个就是“有如时雨化之者”

  90,不仅及时,而且是一种沉浸式体验的自然化成的传播行为。可见,“化”之传播效果,就是一种效果呈现于方法之中的过程。与格伯纳(George Gerbner)“涵化理论”说的电视媒介对观众产生潜移默化的效果不同,中国古代“化”观念传播除了肯定“隐藏课堂”等环境的影响力,更强调传者、受者对信息的自觉体验,其潜移默化的影响力本质上属于一种“自化”传播行为。此乃儒道释文化的共同主张,如老子言,“我无为而民自化”

  91,庄子云,“明王之治,功盖天下而似不自己,化贷万物而民弗恃”

  92,孔子亦说“巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉”

  93……诸如此类,中国文化所强调的“修身就是自化”,就是一种“反求之己”,“在外无所恃”的自习自新

  94。

  (二)传道解惑,从善无迹的“教化”传播

  “为治之要,教化为先”

  95,言及“教化”,多指“游文于六经之中,留意于仁义之际。祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼,以重其言,于道最为高”

  96的儒教。其实,“教化”作为一种文化传播方法,各家学派均有“以善道教化天下”

  97之举,而不仅仅归属于儒家矣。老子即言“圣人处无为之事,行不言之教”,且自信地指出“不言之教,无为之益,天下希及之”

  98,“教育”、“教化”仍是其宗旨。道教则强化了科仪对众人“戒欲”的教化传播功能,由“道”的教化演变为宗教的道教。佛教除了信仰还注重修学,“佛教的‘佛’是遍知遍觉之义,‘教’是教育教化之义”

  99,教化开悟众生,乃其立教之本,“以佐教化”

  100而有益国治又是其求得生存之道。至于禅宗发扬的“不立文字,教外别传”,亦非反对“教化”传播,而是在传统的“言教”之外,拓展为“直指人心,见性成佛”

  101之类更强调自习自化的教化传播的方法及效果。作为传播方法及效果的“教化”,经过儒道释三家文化数千年的传播实践,积累了丰富的经验,同样也不是人们习惯性理解的因“教”而“化”补充关系所能涵盖的。这里结合“教化”构词方法及相关文献归纳出四种传播类型:

  其一,“教”、“化”均为动词性,二者之间是补充关系。“教”使之“化”,“化”系“教”之结果。如,荀子论及行公道护公利的人臣,须“上则能尊君,下则能爱民,政令教化,刑(形)下如影”(《荀子·臣道》),反过来说,就是“夫下之和上,譬之犹响之应声,影之象形”(《荀子·强国》)

  102。政令教化如此,那么礼仪教化如何?倡导“天下不可无教也,百姓不可不化也”的宋代高僧契嵩有言:“礼义者,教之所存也;习尚者,化之所效也。非所存则其教不至也,非所效则其化不正也。”于是他略变孔子《论语·颜渊》“君子之德风,小人之德草”之喻云:“教化风也,民飞物也,风其高下则物从之浮沉也。”

  103此处如形影、声响、风物之喻,形象地揭示了“教”、“化”之间的补充关系。“教”使之“化”重在理性的仪式传播,中国古代通过宗庙、书院、佛堂等日常训诫及仪式传播,官僚士大夫传布等多种渠道,通过传、受者之间的“频繁接触”实现信息的共享,探寻受众由信息的接受者到生产、传递者角色转变的路径,兑现教化最终在“自化”传播的深度意图。

  其二,“教”、“化”均为动词性,二者之间是联合关系。“教和化”乃是“教使之化”的变异类型,进一步体现了宗法社会制度对传播方法及效果的制约性。董仲舒在《贤良对策》中向汉武帝建言,“凡以教化不立,而万民不正也”,其所提出的“立太学以教于国,设庠序以化于邑”

  104的办法,即“把教化二字分别言之。民之优秀,则使之入于太学,而可以从事于受教。其未能入于太学,因其智慧未开明,不能对于人类历史文化之大传统心知其意,则仅可以受化,而未遽能达于明教之更高境界”

  105。当然,此处“教化”二字分别言之,有互文性质,因为董仲舒也说过“太学者,贤士之所关也,教化之本原也”

  106,太学并不局限于“教”。虽如此,所谓“夫教者生于官政也,化者成于民俗也”

  107等,“教”和“化”主张针对民之身份、知识、德性等进行分层之下的分类教育,实乃中国文化传播的一种基本观念。

  其三,“教”、“化”均为动词性,二者之间是偏正关系。汉语偏正结构中“偏在前正在后”是强势选择,但也有少量的“正在前偏在后”的结构,以“化”之方式“教”即是如此。西魏苏绰为执政者宇文泰建言:“使百姓亹亹,日迁于善,邪伪之心,嗜欲之性,潜以消化,而不知其所以然,此之谓化也,然后教之以孝悌,使人慈爱,教之以仁顺,使人和睦,教之以礼义,使人敬 让。”

  108感 化在前,教化在后,或是有意识地以信息和娱乐兼备、雅俗并存、贴近日常生活等多元丰富的知识激发受众的内在兴趣;或是非正式的、无固定课堂、不易被人重视的无意图施教,在受众的非刻意学习中完成潜移默化的作用。中国文化尤重自律、自省,一般指“教”而“化”的层面,但更高的境界则是“化”而“教”的从善无迹的自我觉悟。《礼记·学记》即云:“就贤体远,足以动众,未足以化 民。”

  109“动 众”不及“化民”,这充分说明受众并非传播过程中一个软弱被动的靶子,而应该是“活跃而主动的 人”

  110。

  其四,“教”为动词性,“化”虚化为词缀,二者之间是附加或派生关系。“‘化’是一个在汉语中公认的动词后缀”,“×化”所构成的词“呈现出一个动词性逐渐减弱而名词性逐渐增强的连续统”,当“化”成为“地道的名词,没有了谓词性的痕迹,这说明‘化’已经蜕变为比较纯粹的附缀了”

  111。《说文》云“教,上所施下所效也”,“化,教行也”

  112,就突出了“化”中“教”的分量,直至后来出现无“教”不成“化”的习见,认为“教行”就是“教化”或“教”,“化”只是“教”的自然结果。在中国文化传播史上,各家均曾批评过“古之治也,有化而无教,化则民化淳。吾欲如三皇之世,用化而不用教”的观点,明确指出“当此无教,可乎?”

  113当然,这其中不乏辩证的思考,如清代徐元美《艾言》有云:“教以言相感,化以气相感。有教而无化,无以格顽;有化而无教,无以格愚。二者不可偏废。如王者诗书是教,礼乐是化,二者具而不格,则刑戮之民矣。”

  114但在传播实践中,那种近似于“强制性接触”效果理论,只“教”不“化”的现象还是十分普遍的。

  (三)各尽其性,至善存神的“过化”传播

  中国“化”观念传播尤重在推己及人、传受一体过程中“传-受”者共同的发展和提升,可有益补充以受者为中心的“使用与满足”理论。首先,从传播的本质特性上说,“化”观念传播在万物皆媒的基本态度上强调万物各尽其性,孕育出新的生命。所谓“精神四达并流,无所不极,上际于天,下蟠于地,化育万物,不可为象”

  115,此处“精神”生于道,指主观“心灵活动的性格”

  116,具 有属人性、认识论的“信息”特征。因此,庄子此番关于“精神”活动的特征及效果论,也是关于信息传播过程及价值的一种说法。或许受到道家顺其自然、道法自然的启发,《中庸》进一步认为教育传播就是通过传、受者的“至诚尽性”,实现“赞天地之化育”、“与天地参”的天人合一之 道

  117。有 学者释曰:“化指物,育指生命,在万物之化中,自可养育出生 命”

  118,这 有助于理解传、受者在信息传递、共享中的“再生”“成长”意义,然不利于对“化”观念融宇宙人生于一体意涵的把握。各尽其性的“化育”式传播,堪为儒家教化的基本主张,他们均强调以自己对人性的理解为逻辑起点,开展教化的路径。“化”观念传播既有对传、受者的性情的尊重,也有对化育生命的期待,可见,中国古代的“礼教”并非只是“吃人”性,其意仍在“塑人”,这对生活在自媒体时代的人们强化尽伦尽职的传播责任有着积极的指导意义。

  其次,从传播方法上说,“化”观念传播中潜移默化的渐变,最终会演变为传播效果上的质变。这一点学界往往注意不够,多偏向从“化→变”而不是“变→化”的角度解读“变与化”的关系。自后者而言,《中庸》有言:“动则变,变则化。唯天下之至诚为能化。”

  119显然,此处的“化”是动、变之结果。对此句的解释大体有二:一是本着儒家教化思想指出“化”传播在“塑人”上的质变意义。如郑玄注:“动,动人心也。变,改恶为善也,变之久则化而性善也。”孔颖达疏:“既感动人心,渐变恶为善,变而既久,遂至于化。言恶人全化为善,人无复为恶也。”

  120明确以“渐变”释“变”,而“化”则是由恶至善的本质转型。朱熹进而在尊重“形、著、动、变之功自不能已”的基础上指出,“积而至于能化,则其至诚之妙,亦不异于圣人矣”

  121,“圣人”即是“化”之最终结果。二是偏向于形而上学的哲理解析,如孔颖达疏:“初渐谓之‘变’,变时新旧两体俱有,变尽旧体而有新体谓之为‘化’。”像“如《月令》鸠化为鹰,是为鹰之时非复鸠也”

  122。

  补充一点,孔颖达关于“化”的认识,亦见其《周易·乾·彖》“乾道变化”疏:“‘变’,谓后来改前;以渐移改,谓之变也。‘化’,谓一有一无;忽然而改,谓之为化。”

  123至朱熹注《中庸》云:“动者,诚能动物。变者,物从而变。化,则有不知其所以然者”

  124,则在质变、激变的基础上,突出了变化从善无迹的神妙效果。这就是孟子所说的“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流”

  125,以 及东汉王符指出的“人君之治,莫大于道,莫盛于德,莫美于教,莫神于 化”

  126的 “神化”或“化神”的境界。“过化”,或释为经过而化(无不化),或释为“必随而去”。同样,“存神”或认为此“神,治也”,强调“化”只是手段或过程,其结果则是民众得以治理;或指出“心所存主处,便神妙不 测”

  127,强 调育化无痕的效果……然不管哪种解释,无不是在强调“化”后必留存某种精髓或本质性的存在,这就是“神”。

  第三,从传播效果上说,“化”观念传播最终落实在“育新民”上。“新民”乃中国古代“化”传播观念对传、受者的基本主张。《尚书·康诰》云:“王应保殷民,亦惟助王宅天命,作新 民”

  128,要 求旧朝的殷民转变身份为新朝的周民。《大学》三纲领之一“亲民”,程颐提出“亲”当作“新”,朱熹赞同此说,且认为“新者,革其旧之谓也。言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污 也”

  129,即 教化民众改过革变为新人。王阳明虽不同意朱熹的改动,但对《尚书》“作新民”有进一步的解释,“‘作新民’之‘新’,是自新之 民”

  130,强 调了民之自我革新取向。王夫之赞同朱熹的改动,认为“民之新必底于化之 成”

  131,明 确了“化”与“新民”关系。“新民”说在近现代中国俨然已是最重要的社会思潮,直至“育新人”成为当前我国宣传工作的使命之一。由上足以看出,“新民”的内涵丰富,类型多样,具有时代的鲜明特征及传播的功利性。然而,正如汤之《盘铭》所说的“苟日新,日日新,又日 新”

  132,当是中华民族创新精神的最好写照;孔子说的“君子成人之美,不成人之恶,小人反是”

  133,则是儒家道德教化传播的原则性主张;白居易《与元九书》申述的“言者无罪,闻者作戒。言者闻者,莫不两尽其心焉”

  134,堪为中国古代传播观念在传受一体观念下对传、受者共同责任的简明揭示。至此,通过“化”观念传播的考察,可见使传、受者接受信息或许不难,难的是使传、受者在心灵上认同信息的真善美价值,内化为自己的本质,由此转变并被充实提升。

四、结语

  在较长的一段时间里,我国传播学研究一定程度上变成了西方学术话语体系的试验场,部分学人也习惯性地运用西方传播学来解释中国古代传播活动,构建中国当代传播学理论框架。与此同时,伴随着当代中国“站起来”、“富起来”、“强起来”的发展现实,当代中国重新唤起了文化自信以及所倡导的文明交流互鉴观念,传播学本土化、本土传播学以及中国特色传播学的建设呼声亦日益高涨,“推动形成哲学社会科学中国学派,创造光耀时代、光耀世界的中华文化”

  135的目标,正在内化为当代中国学人的学术使命。当然,为了实现这个目标,一则“中国要确立能够解释自己的国际行为的话语,就首先必须脱离西方的话语体系”;二则“国际话语并不是自说自话、闭门造车能够产生的,而是必须通过和西方、发展中国家的平等对话才能产生”;三则“要让西方了解中国,首要的任务是中国人自己要了解自己。如何了解?这就要建立中国自己的知识体系”

  136。

  笔者在爬梳文献的过程中,越来越认识到中国本土传播学研究的重要性。像“化”观念就贯穿了传播活动的全过程,彰显了中国文化对传播活动的独特理解。这除了贯通天人之道的信息融合的传播本质观(本体论)、藉格物以致知的万物皆媒的媒介观(认识论),还有就是以育新人为核心的传播价值论。以有效传播为目的的价值是各民族文化传播共同关注的重心之一,中国文化对此更是从分层分类上有着较为清晰的把握。所谓“恒患意不称物,文不逮意”

  137的信息传达、“音实难知,知实难逢,逢其知音,千载其一”

  138的信息接受,是对传播价值有限性的认识;所谓不偏不倚、无过无不及的中庸思维、“主文而谲谏”的传播伦理等,是对传播价值适度性的运用;而“顺风而呼,声非加疾也,而闻者彰”

  139之类见仁见智的接受规律等,则是对传播价值无限性的追求。无论何种传播价值,均指涉传、受者的身心、知行等方面的变化结果。自形而上角度说,传播价值论实乃“化化不间,由(犹)环之无穷”

  140的宇宙万物变化运动论的有机构成。

注释

  1朱熹:《大学章句》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第3页。

  2陈鼓应:《老子注释及评介》,北京:中华书局,1984年,第89页。

  3杨光主编:《王阳明全集》第3卷,北京:北京燕山出版社,2009年,第679页。

  4杨光主编:《王阳明全集》第6卷,北京:北京燕山出版社,2009年,第1486页。

  5奚彦辉:《传统“化”之观念的哲学意蕴探究》,《人文杂志》2012年第1期。

  6钱穆:《晚学盲言》下册,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第526页。

  7陈淳:《北溪字义》,北京:中华书局,1983年,第72页。

  8段玉裁:《说文解字注》,北京:中华书局,2013年,第388页。

  9朱芳圃:《殷周文字释丛》,北京:中华书局,1962年,第166页。

  10汪智平、汪睿君:《据形说汉字》,郑州:河南人民出版社,2013年,第166页。

  11段玉裁:《说文解字注》,北京:中华书局,2013年,第388页。

  12朱骏声:《说文通训定声》,武汉:武汉古籍书店,1983年,第496页。

  13段玉裁注,徐灏笺:《说文解字注笺》卷8之上。舒怀主编《说文解字注研究文献集成》下册,武汉:湖北教育出版社,2018年,第1766页。

  14顾野王:《大广益会玉篇》,北京:中华书局,1987年,第130页。

  15王先谦:《荀子集解·正名》,沈啸寰、王星贤点校,北京:中华书局,1988年,第420页。

  16段玉裁:《说文解字注》,北京:中华书局,2013年,第388页。

  17黄寿祺、张善文:《周易译注·贲卦·彖传》,上海:上海古籍出版社,2010年,第174页。

  18毛晃增注,毛居正重增:《增修互注礼部韵略》,《四库全书》第237册,上海:上海古籍出版社,1987年,第529页。

  19傅永和等主编:《汉字演变文化源流》上册,广州:广东教育出版社,2012年,第104页。

  20朱熹:《中庸章句》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第28页。

  21林传甲:《中国文学史》,北京:知识产权出版社,2013年,第42页。

  22杨伯峻:《论语译注·学而》,北京:中华书局,1980年,第4页。

  23张汝伦:《从教化到启蒙——近代中国政治文化的起源》,《复旦学报(社会科学版)》2009年第2期。

  24杨伯峻:《论语译注·子路》,北京:中华书局,1980年,第137页。

  25张汝伦:《作为政治的教化》,《哲学研究》2012年第6期。

  26杨伯峻:《孟子译注·告子上》,北京:中华书局,1962年,第261页。

  27王先谦:《荀子集解》,沈啸寰、王星贤点校,北京:中华书局,1988年,第438、498页。

  28班固:《汉书》,北京:中华书局,1962年,第2503页。

  29张载:《张载集》,章锡琛点校,北京:中华书局,1978年,第22页。

  30朱熹:《大学章句》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第4页。

  31张汝伦:《作为政治的教化》,《哲学研究》2012年第6期。

  32杨伯峻:《论语译注·为政》,北京:中华书局,1980年,第12页。

  33朱熹:《论语章句》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第54页。

  34卢辩注,孔广森补:《大戴礼记补注》第1册,北京:中华书局,1985年,第13页。

  35杨思贤译注:《孔子家语》,郑州:中州古籍出版社,2016年,第272、12页。

  36杨伯峻:《孟子译注·尽心上》,北京:中华书局,1962年,第306页。“乐声”,或释“声”为“声望”。

  37陈鼓应:《庄子今注今译》,北京:中华书局,1983年,第855、404页。

  38司马迁:《史记》,北京:中华书局,1982年,第3100页。

  39钱穆:《整体与部分》,《晚学盲言》上册,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第9页。

  40陈鼓应:《庄子今注今译·大宗师》,北京:中华书局,1983年,第190页。

  41黄寿祺、张善文:《周易译注·咸卦·彖传》,上海:上海古籍出版社,2010年,第239页。

  42肖峰:《重勘信息的哲学含义》,《中国社会科学》2010年第4期。

  43许地山:《道教史》,上海:华东师范大学出版社,1996年,第11页。

  44钱穆:《整体与部分》,《晚学盲言》上册,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第9页。

  45钱穆:《变与化》,《晚学盲言》上册,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第48页。

  46黄寿祺、张善文:《周易译注·贲卦·彖传》,上海:上海古籍出版社,2010年,第174页。

  47黄寿祺、张善文:《周易译注·系辞上》,上海:上海古籍出版社,2010年,第526页。

  48朱熹:《大学章句》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第4页。

  49朱熹:《中庸章句》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第32页。

  50杨光主编:《王阳明全集》第6卷,北京:北京燕山出版社,2009年,第1540页。

  51程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,北京:中华书局,2004年,第316页。

  52朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第6-7页。

  53黎靖德编:《朱子语类》第1卷,杨绳其、周娴君校点,长沙:岳麓书社,1997年,第256页。

  54杨光主编:《王阳明全集》第1卷,北京:北京燕山出版社,2009年,第21页。

  55蕅益:《四书蕅益解》,武汉:崇文书局,2015年,第203页。

  56王先谦:《荀子集解》,沈啸寰、王星贤点校,北京:中华书局,1988年,第4、28页。

  57陈鼓应:《庄子今注今译》,北京:中华书局,1983年,第871、884页。

  58黄寿祺、张善文:《周易译注·序卦传》,上海:上海古籍出版社,2010年,第598页。

  59王夫之:《周易外传》,船山全书编辑委员会编校:《船山全书》第16册,长沙:岳麓书社,1996年,第1159页。

  60陈鼓应:《庄子今注今译·达生》,北京:中华书局,1983年,第468页。

  61陈鼓应:《老子注释及评介》,北京:中华书局,1984年,第178页。

  62脱脱:《宋史》卷四三〇,《陈淳传》,北京:中华书局,1997年,第12214页。

  63黎靖德编:《朱子语类》第1卷,杨绳其、周娴君校点,长沙:岳麓书社,1997年,第264页。

  64杨伯峻:《论语译注·泰伯》,北京:中华书局,1980年,第81页。

  65毛亨传,郑玄笺,孔颖达疏:《毛诗正义》,阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第270页。

  66曹操:《以高柔为理曹掾令》,陈寿撰,裴松之注:《三国志》上《魏志·高柔传》,上海:上海古籍出版社,2011年,第626页。

  67班固:《汉书》卷五六《董仲舒传》,北京:中华书局,1962年,第2499页。

  68《船山全书》编辑委员会编校:《船山全书》第6册,长沙:岳麓书社,1991年,第735-736、403页。

  69蒋建国:《公共交往、学术传承与社会教化——传播史视域下的书院性质研究》,《天津社会科学》2010年第5期。

  70王祎:《器物铭并序》,《王忠文公集》,北京:中华书局,1985年,第254页。

  71黄寿祺、张善文:《周易译注·观·彖传》,上海:上海古籍出版社,2010年,第160-161页。

  72黄寿祺、张善文:《周易译注》,上海:上海古籍出版社,2010年,第320页。

  73孔安国传,孔颖达等正义:《尚书正义》,阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第157页。

  74左丘明著,杜预集解:《左传》上册,上海:上海古籍出版社,2015年,第549页。

  75杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,1980年,第119、45、188页。

  76杨伯峻:《孟子译注》,北京:中华书局,1962年,第309、154-155页。

  77左丘明著,杜预集解:《左传》下册,上海:上海古籍出版社,2015年,第616页。

  78陈鼓应:《庄子今注今译·天下》,北京:中华书局,1983年,第884页。

  79黄寿祺、张善文:《周易译注》,上海:上海古籍出版社,2010年,第533页。

  80杨伯峻:《论语译注·卫灵公》,北京:中华书局,1980年,第168页。

  81陈蕃:《理李膺等疏》,严可均辑:《全后汉文》下册,北京:商务印书馆,1999年,第645页。

  82朱熹:《中庸章句》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第32页。

  83[美]威尔伯·施拉姆、威廉·波特:《传播学概论》,何道宽译,北京:中国人民大学出版社,2010年,第4页。

  84黄寿祺、张善文:《周易译注》,上海:上海古籍出版社,2010年,第542页。

  85佚名编著:《黄帝内经·素问》,北京:中国医药科技出版社,2016年,第154、186页。

  86张景岳:《类经》,太原:山西科学技术出版社,2013年,第787页。

  87黄寿祺、张善文:《周易译注》,上海:上海古籍出版社,2010年,第526、174页。

  88钱穆:《变与化》,《晚学盲言》上册,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第49页。

  89房玄龄注,刘绩补注,刘晓艺校点:《管子》,上海:上海古籍出版社,2015年,第29页。

  90杨伯峻:《孟子译注·尽心上》,北京:中华书局,1962年,第320页。

  91陈鼓应:《老子注释及评介》,北京:中华书局,1984年,第248页。

  92陈鼓应:《庄子今注今译·应帝王》,北京:中华书局,1983年,第217页。

  93杨伯峻:《论语译注·泰伯》,北京:中华书局,1980年,第83页。

  94钱穆:《知识与生命》,《晚学盲言》下册,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第526页。

  95黄佐《南雍志》载朱元璋言,谷应泰:《明史纪事本末》,北京:中华书局,1977年,第204页。

  96班固:《汉书》,北京:中华书局,1962年,第1728页。

  97陈寿撰,裴松之注:《三国志·吴书一》卷四十六,北京:中华书局,1964年,第1094页。

  98陈鼓应:《老子注释及评介》,北京:中华书局,1984年,第64、237页。

  99多识·洛桑图丹琼排:《藏传佛教培养人才的模式》,《戒幢佛学》第一卷,长沙:岳麓书社,2002年,第371页。

  100柳宗元:《柳州复大云寺记》,《唐宋八大家全集》第2卷,逸凡点校,广州:新世纪出版社,1997年,第251页。

  101裴休:《黄檗山断际禅师传心法要》,元惠编著:《八家语录》,北京:宗教文化出版社,2012版,第22页。

  102王先谦:《荀子集解》,沈啸寰、王星贤点校,北京:中华书局,1988年,第248、305页。

  103契嵩:《镡津文集·教化》,钟东、江绘点校,上海:上海古籍出版社,2016年,第85页。

  104班固:《汉书》,北京:中华书局,1962年,第2503页。

  105钱穆:《变与化》,《晚学盲言》上册,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第48页。

  106班固:《汉书》,北京:中华书局,1962年,第2512页。

  107契嵩:《镡津文集·教化》,钟东、江绘点校,上海:上海古籍出版社,2016年,第86页。

  108李延寿:《北史·苏绰传》,北京:中华书局,1974年,第2231-2232页。

  109郑玄注,孔颖达正义:《礼记正义》,阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第1521页。

  110[美]威尔伯·施拉姆、威廉·波特:《传播学概论》,何道宽译,北京:中国人民大学出版社,2010年,第198页。

  111吴为善:《汉语“重轻型”韵律模式的辨义功能及其系统价值》,上海:学林出版社,2015年,第80、81页。

  112段玉裁:《说文解字注》,北京:中华书局,2013年,第128(上)、388(下)页。

  113契嵩:《镡津文集》,上海:上海古籍出版社,2016年,第299页。

  114王晫、张潮编纂:《檀几丛书》,上海:上海古籍出版社,1992年,第272页。按:部分人将这段话误判为魏源的名言。魏源云:“教以言相感,化以神相感。有教而无化,无以格顽;有化而无教,无以格愚。”(魏源:《魏源全集》第13册,长沙:岳麓书社,2011年,第61页)只是将徐元美“化以气相感”变为“化以神相感”,余则全部抄录。

  115陈鼓应:《庄子今注今译·刻意》,北京:中华书局,1983年,第399页。

  116徐复观:《中国人性论史》,北京:九州出版社,2014年,第354页。

  117朱熹:《中庸章句》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第32页。

  118钱穆:《变与化》,《晚学盲言》上册,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第48页。

  119朱熹:《中庸章句》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第33页。

  120郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》,阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第1632页。

  121朱熹:《中庸章句》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第33页。

  122郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》,阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第1632页。

  123王弼、韩康伯注,陆德明音义,孔颖达疏:《周易注疏》,阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第2页。

  124朱熹:《中庸章句》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第33页。

  125杨伯峻:《孟子译注·尽心上》,北京:中华书局,1962年,第305页。

  126王符撰,龚祖培校点:《潜夫论》,沈阳:辽宁教育出版社,2001年,第63页。

  127朱熹:《孟子章句·尽心上》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第353页。

  128孔安国传,孔颖达等正义:《尚书正义》,阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第203页。

  129朱熹:《大学章句》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第3页。

  130王阳明:《传习录》卷上,杨光主编:《王阳明全集》第3卷,北京:北京燕山出版社,2009年,第669页。

  131《船山全书》编辑委员会编校:《船山全书》第7册,《四书训义》上卷,长沙:岳麓书社,1991年,第44页。

  132孔安国传,孔颖达等正义:《尚书正义》,阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第1673页。

  133杨伯峻:《论语译注·颜渊》,北京:中华书局,1980年,第129页。

  134严杰编选:《白居易集》,南京:凤凰出版社,2014年,第273页。

  135教育部:《新文科建设宣言》,2020年11月3日。http://www.moe.gov.cn/jyb_xwfb/gzdt_gzdt/s5987/202011/t20201103_498067.html,2021年5月20日。

  136郑永年:《郑永年论中国:中国的知识重建》,北京:东方出版社,2018年,第98、180-81页。

  137陆机:《文赋》,张怀瑾译注,北京:北京出版社,1984年,第18页。

  138刘勰:《文心雕龙·知音》,上海:上海古籍出版社,2015年,第276页。

  139王先谦:《荀子集解·劝学》,沈啸寰、王星贤点校,北京:中华书局,1988年,第4页。

  140谭峭:《化书》,丁祯彦、李似珍点校,北京:中华书局,1996年,第13页。

作者:杨柏岭 单位:安徽师范大学新闻与传播学院

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